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天·地·人談《易傳》的生態哲學

作者:瀟霖
出處:論文網
時間:2003-03-27
《易傳》是由十篇不同文字組成的解《易》的著作系統,包涵著豐富的哲學思想,涉及到多方面的問題。但是,它們有一個共同的問題,就是“究天人之際”,并在回答這個問題時形成了大致相同的思路。應當說,中國哲學的基本問題即“天人關系”問題在《易傳》中表現得最為突出, 中國哲學思維的有機整體性特征在《易傳》中表現得最為明顯。人們把這種有機整體觀說成是人與自然的和諧統一,但這種和諧統一是建立在《易傳》的生命哲學之上的,這種生命哲學有其特殊意義,生態問題就是其中的一個重要方面。



講“天人之際”首先必須講“天”,但“天”究竟是什么?歷來有爭議。在《易傳》中,明顯涉及到兩個方面的內容,“天”或者是神,或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看,答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地,天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言,天泛指地面以上的整個天空,如果再分而言之,大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間,似與天文學、宇宙學有關;一是指地球以上的大氣層,似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述,前者如日、月、星、辰,后者如風、雷、雨、露,等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時,都與生命現象有關,如“云行雨施,品物流行”(《乾·彖傳》)、“天地變化,草木番”(《坤·文言》)。如果天、地合而言之,則常常以“天”代表天、地,亦即代表整個自然界。在《易傳》看來,天地間的萬物皆“統”之于天,地與天相輔相成,不可缺一,但地畢竟“順承天”,因此,天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想,在《易傳》中已經基本上沒有了。

地與天相對而言,指人類和一切生命生存于其上的大地,它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的,天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要,所以《易傳》稱之為“易之門”,“易之蘊”,從這個意義上講,“周易”就是講天地自然界的,天地自然界即是“易”之所蘊涵,這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說:“乾坤毀,則無以見易;易不可見,則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界),而且看到天地自然界的生命意義,這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說:“大哉乾元,萬物資始,乃統天。”坤卦之《象傳》說:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。”萬物的生命來源于天,生成于地,正因為如此,《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母。”這所謂“父母”,是指宇宙自然界這個大父母,不是指人類家庭中的父母,是講人與自然界的關系,不是講人類自身的血緣關系。當然,這里的父、母二字是從人類引伸而來的,因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”,并進而歸結為原始神秘主義。

我們說,這種比擬確實具有某種“原始性”,因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的,但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義,則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區分了人與天地,提出了著名的“三材”學說(下面還要討論),而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系,常常用比擬的方法,(“擬諸其形容,象其物宜”、“比類”、“擬議”等等),這里有深刻的哲學道理,并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題,關心人的問題,講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的,不是將自然界單純地看作一個“對象”。

在《易傳》看來,人與自然界本來是統一的,不能分離。人類離了自然界,還有什么生命?自然界離了人類,還有什么意義?乾、坤二卦是代表天、地的,天地本是以發育生長萬物為功能。天之大,具有無限性、永恒性,所謂“天地之道恒久不息”,就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發展中,有些學者提出宇宙是“有限”的,這種學說如果成立,那也是自然科學的問題,并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”,是說明萬物生命是由天而來的,天就是生命之源。地之厚,能夠“生物”,也能夠“載物”,是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”,就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上,并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母,并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”,只是說在發育生長萬物的意義上,天可“稱”之為父,地可“稱”之為母,父母只是個“稱呼”,并不是說天地是真父母。人們說,“大地是人類的母親”,這不只是文學語言,也是真正的哲學語言。可見,稱天地為父母,是有哲學意義的,人類生命確乎是由天地自然界經予的,人對自然界有一種崇敬之心,這是毫不奇怪的,奇怪的是,人類從自然界獲得生命,反而傲視自然,以為自己了不起。



這樣看來,人作為天之所“始”,地之所“生”,不過是自然界的一個組成部分,但這一部分,確實與其他萬物不同,因為人是有理性的,在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的,也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”,將天、地、人并立起來,視為“三材”,并將人放在中心地位,這足以說明人的地位之重要。所謂“材”,不只是材質、材料,而且指才能。天有天之道,地有地之道,人有沒有人之道?天之道在“始萬物”,地之道在“生萬物”,那么,人之道又是什么?所有這些,都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是,人不僅有人之道,而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的,每一卦都有六爻,每兩個爻組成一“材”,共有三材,即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋,意在說明,“周易”就是講天、地、人三材之道的,進而言之,是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視,三材并列而人居其一,說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”,卻沒有說明“三材之道”是什么,《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題,即先有《系辭下》而后有《說卦傳》;當然也不排除相反的可能性,即先有《說卦傳》說明“三材之道”,后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說,不在本文討論之列。)《說卦傳》說:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三材而兩之,故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容,不僅發揮了《易經》思想,而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道,但又是相互對應、相互聯系的,這不僅是一種“同”關系,而且是一種內在的生成關系和實現原則,天地之道是生成原則,人之道則是實現原則,二者缺一不可,在這一點上,天、地、人真正統一起來了。

陰陽作為天之道,是兩種普遍的要素或成分,同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化,產生了一切生命。《莊子·天下篇》說,“易以道陰陽”,就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中,陰陽可用來解釋一切現象,因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的,不是說明無生命的自然界的,是生成論的,不是機械論的,因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的,但陰陽是無形的,多以氣言之,故為天之道,柔剛則是有形的,多以形言之,故為地之道。大地上的萬物多是有形的,可以感覺到,觸摸到,故以柔剛概括之,有些則是就其性能而言的,即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的,土是柔的,火是剛的,水是柔的,但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系,在《易傳》看來,它們恰恰是生命存在的條件或基礎。

仁義則是就人而言的,只有人才有仁義,也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”,就是指人而言的,但“性命之理”,就其根源而言,又是與陰陽、剛柔有聯系的,這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物,所生之物便有性命,便足以與天地并立而為三,這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程,這種過程具有道德目的性意義,就是說,自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的,人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統說明。“有天地,然后萬物生焉,盈天地之間者唯萬物。”很清楚,自然界的萬物是由天地“生”出來的,這種生成是由低向高發展的,《序卦傳》還描述了這一過程的順序,即:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物,包括有生命與無生命之物,而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物,不只是指人類,雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后,才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系,由此便有仁義之性,禮義之措。這里重要的是,人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系,而不是簡單的橫向關系,它說明,人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”,不是純粹生物學上所說的生物性,而是具有生命的目的意義和道德意義,也就是說,對人而言,自然界不僅是人的生命存在的根源,而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三,固然是由于人具有一種特殊地位,但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的,而且同時便負有一種使命。

古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察,并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系,而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已。《系辭下》說:“古者包羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作,這并不重要,最重要的是,古之“圣人”作八卦,是在“仰觀俯察”與“近取諸身,選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”,不僅僅是純觀察的觀察問題,而與人自身的生命存在及其活動密切相關,不僅是客觀的觀察,而且是主觀的體驗,觀察和體驗是不能分開的,也就是說,在觀察中有生命體驗,在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果,當然不只是創造出純客觀的“自然哲學”,而是人與自然合一的生命哲學。

這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性,即沒有將人從自然界真正分離出來,建立起人的獨立意識或人的主體性。但是,如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么,問題在哪里呢?問題在于,《易傳》己經自覺地意識到,人與自然之間,有一種內在的生命聯系,而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說,“天行健,君子以自強不息”《坤·象傳》說,“地勢坤,君子以厚德載物”時,就不僅僅是“法天”、“法地”,即效法天地之義,而是變成了人的內在需要,人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說,“乾道變化,各正性命”,《乾·文言》說,“利貞者,性情也”時,這個意思就更加清楚了,“乾道”即天道,就內在于人而存在,就是人之“性命”,人之“性情”,具體而言,就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。



那么,“易”的根本精神是什么呢?經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者,都認為“易”有三義,三個方面的意義合起來,就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是,一者“變易”,即認為“易”是講變化之道的,也就是講“辯證法”的;這方面的內容確實很豐富,不必多舉。二者“簡易”,即認為“易”雖然包羅萬象,但有一個最簡化的公式或“模式”,有人稱之為“套子”,一切事物和現象都可以裝迸這個套子,都可以用這個“模式”來說明,甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”,即認為“易”雖講變化,但這變化之“道”卻是永恒不變的,這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之,這些說法都有一定的道理,也都符合《易傳》的精神。但是,除此之外,“易”有沒有更重要更根本的精神?這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實,《易傳》早已作出了回答,這就是“生”,即它的生命意義。講“變易”也好,“簡易”也好,其核心是“生”即生命問題,這就是“易”的根本精神。也就是說,“周易”不是一般的講世界的辯證法,也不是一般的講宇宙“模式”,而是落在生命上,所謂乾坤、陰陽、變化等等,都要落在“萬物化生”(《系辭下》)上,最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說,“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》),這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”,是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答,也是對“易”的根本精神的最透徹的說明,也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”,這也是一個分析命題。“大化流行”、“生生不息”,在中國哲學史上常被人們所引用的這些話,正是從“周易”而來的,也是最能反映中國哲學精神的。“生生”是連續不斷的生成過程,沒有一刻停息,它不是有一個“主宰者”創造生命,而是自然界本身不斷地生成,不斷地創造,天地本身就是這個樣子,以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地,就在于“生”,所謂“變化”之理,“易簡”之理,說到底就是“生生”之理。

《易傳》進而提出天地以“生”為“德”,這就不只是講生成問題,而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義,就有義理之天、道德之天,《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來,天地雖以“生”為“大德”,但天還是那個自然之天,地還是那個自然之地,天地只是“生生不息”,并沒有某種人格化的道德目的道德意識,它既不是如同基督教的上帝那樣,以其自身的完美性創造世界,創造人類,也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣,按照某種“必然性”或“先驗法則”創造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法,無論“上帝”還是“物自身”,都是絕對實體,而《易傳》所說“天”(或“天地”),并不是實體,而是“大化流行”的過程,以其“流行”表明其“存在”,以其“生生”表明其“本體”。

那么,天地以“生”為“德”又有什么意義呢?它說明了自然目的性這一意義,即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序,這種有序性包涵著生命的目的性,我們稱之為自然目的性。

所說“意義”,當然是對人而言的,離開人,便無“意義”,但這種對人而言的“意義”,卻又是自然界所具有的,不是人給它安上去的。何以能知道?由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”,其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論,而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創造的,“目的”也是人的目的,但是如果進一步追問,人的創造,人的目的,又是從何而來?答案只能有三種:一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內),或精神實體給予的,這是宗教神學或理性化的神學所主張的;二是由人自己創造的,這是人類中心論所主張的;三是由自然界給予的,這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然,談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感,原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”,自然界的目的性在于“善”(《乾·文言》:“元者,善之長也。”),“德”與“善”都是說明生命價值的,也是對人而言的,其實現則在于人。《易傳》言天必言人,言人則必言天,其用意也在于此。人之德性與目的,就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的,但要真正變成人的“德性”,則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學,有“本體論”之說,特別是宋明理學,提出一個道理本體與宇宙本體,作為人的生命存在及其價值的最后根源,但這所謂“本體”,同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的,這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎),而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說,但就其理論意義而言,則是講生命過程的,是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位,應起何種作用。所以,人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”這是《易傳》講天人之學的真正目的。



按照《易傳》的天人觀,人作為天地之所“生”,只是萬物中的一個成員,如果以“類”言之,人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物,人不僅有特殊地位,而且有特殊作用,其最大的不同,就在于人有“仁義”之性,有“性命”之理,這就決定了,人在天地萬物之中,負有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”,不是只從“天”一方面來說的,也不是只從“人”一方面來說的,而是從天、人兩方面來說的,只有從人與自然兩方面著眼,才能說明二者的關系。從“天”方面說,“天地氤氳,萬物化醇;男女構精,萬物化生”(《系辭下》),這是一個自然的過程,但是這并沒有完結,“萬物化生”之后,便有人與自然的關系問題。就這一層說,又有兩方面。一是天對人而言,是“乾道變化,各正性命”,即自然界使人各有其性命;一是人對天而言,便是“繼之者善,成之者性”,即實現自然界賦予人的目的,完成人之所以為人之性。

《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字,《文言傳》解釋說,元、亨、利、貞是天之“四德”,又稱之為仁、禮、義、正四德,這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中,“元者,善之長也”,是說元是善的真正的生長點,但這還只是一種“向善”的自然過程,真正“繼”此而生者便是人,人繼此而為善,這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善,但能不能成為人之“性”,還有待人自身去完成,這卻是人自身的事,不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的,并沒有完全實現出來,真正實現出來還要“成性”。

事實上〈易傳》所說的“元”,就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛,是一種道德情感。《系辭上》說:“安土敦乎仁,故能愛。”有敦厚的仁德,便能愛萬物。這應是人性的真正實現,也是仁的目的的實現。《坤·象辭》說:“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛,能有負載萬物的責任與氣量嗎?

“成性”是人自身的事情,但又不只是人自身的事,它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態度問題能不能解決,又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”,便蘊涵著對萬物的愛,對萬物有一種義務。“成性存存,道義之門。”《系

辭上》)“存存”即存其所存,所存之“存”,就是人的生命存在本身。存其所存,就像出人門戶一樣,是人人應當實行的,這個“道義”就是道德義務,有沒有“道義”,就是能不能盡道德義務。可見《易傳》講“存在”哲學,是有道德意義的,是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性,但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上,它既講仁,同時也講知,是仁知并重、德業并進的。“知周乎萬物,而道濟天下,故不過。……樂天知命,故不憂。”(《系辭上》)既要以知“周”天下,又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”,了解宇宙自然界的神妙變化之道,即生生之道,以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界,取之于自然界,這是人類共同的需要,《易傳》也不例外,它對歷史上的技術與工具的發明創造是很尊重的,所謂“進德修業”(《乾·文言》)、“崇德廣業”、“盛德大業”(《系辭上》)之學,不僅從道德上樹立了人的主體性,以及處理人與自然關系的原則,而且從智性上確立了人的主體性,以及認識自然的必要性,“周易”之所以“廣大悉備”,由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知,無疑具有客觀認識的性質,“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等,都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚,物以群分”、“同聲相應,同氣相求”(《乾·文言》),則包涵著古代協同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業都很重要,尤其與功業、事業有直接聯系,而“業”是以“致用”為目的的。治理天下是業,創造發明也是業,安排經濟、生產活動更是業,其中當然包涵著對自然界的認識與研發。這些都是毫無疑問的。

但是,《易傳》的“崇德廣業”之學,將德性與知性結合起來,統一起來,形成整體互動的聯系,而不是只朝著一個方向發展,更不是向知性一面發展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性,而且要施之于萬物,如同自然界的雨露一樣,使萬物得到它的潤澤。只有這樣,才能稱之為“盛德”,也只有這樣,才能實現人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的,泛指人類文明。人類所創造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動,都屬于“人文”。但是《易傳》認為,所有這一切都不能離開自然界,且只能在處理好人與自然關系的過程中去創造,去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說:“剛柔交錯,天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說,天之道為陰陽,地之道為柔剛,但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文,可見,剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化,變化而生生不已,如上所說,我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的),也不能僅僅理解為生物學的自然進化,而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行,其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長,……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的,生命流行是在時間中展開的,所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏,就是“時變”,這種變化直接關系到人類的活動,因此,要“觀天文”而“察時變”,便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下,才能創造出人類文明,推行“人文”以行之天下,從而出現“天下文明”的景象。

這里值得注意的是,“化成”固屬于“人文”,卻不離“天文”,不僅如此,“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的,即不僅要行之于“天下”(指社會),而且要行之于“天地”(指自然)。這是人的責任與使命,用《易傳》的話說,就是“裁成天地之道,輔相天地之宜”(《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造,以滿足人的欲望,以顯示人的成功,而是裁度以成之,按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存,當然需要向大自然索取,自然界提供了人類生存所需要的一切;但問題的關鍵是,人不能只“索取”而不“回報”,只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反,人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時,更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義,從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義,都是指通過人的活動,實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務,也是人的“德性”所要求的,人類的知性活動應當在這一前提下進行。



《易傳》的最高理想,是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”,具有超越義,但并不是實體,它無非是宇宙自然界的全稱,是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界,就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態,也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”,就是實現了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”,就在于他們能與“天德”合一,充分實現生命的意義與價值。

《乾·文言》說:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎,況于鬼神乎。”這是對“天人合一”境界的一個全面的描述,它不僅包括“大人”的道德人格,而且包括“大人”的種種功業。“與天地合其德”之“德”,從天的方面說,就是“生生之德”,“元亨利貞”之德;從人的方面說,就是“性命”之德,“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義,由“生”而有仁義等等德性。既然如此,所謂“合德”,就是完成生命的意義,實現生命的目的,其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個范疇,成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中,專門設立“理性命”一章,進行了發揮,其他理學家也都視之為重要范疇。后來,理成為理學的最高范疇,性成為理學的核心范疇,命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的,其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”(《說卦傳》)就是這一思想的比較完整的表述。

《易傳》所說之“理”,概而言之,即“易理”(“周易”之理),要而言之,即“易簡”之理。乾坤二卦作為基礎卦可代表“周易”,乾“易”而坤“簡”,“易簡而天下之理得矣”(《系辭上》)。我們知道,“易簡”的根本意義是“資始”、“資生”,即“生生之理”(剛健、柔順之理在其中,也是說明“生理”的),因此,“理”與“性”又聯系起來了,它其實就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性,以仁義等等為其主要內容。“性”與“命”又是相連的,《易傳。雖然沒有提出“天命之謂性”那樣的命題,但這一思想是清楚的。“命”真正是連接天人的自然目的性之所在。有學者把“命”解釋成客觀必然性,似乎很有道理,但這并不能說明何以“命”之“性”便是仁,便是善,必然性與生命又有何聯系?生命活動多少是有些“自由”和“目的”的。因此,如果從目的性方面去理解,這些就容易得到說明了。很明顯,德性既然不是最高主宰者即神命于人者,那么,它只能是自然界生命過程中的目的性的實現。反過來說,人如果能空理而盡性,盡性而至命,就是實現了自然界的目的,完成了人的使命,實現了理想境界。《系辭上》所說的“樂天知命”,與此有相同的意思,都是講“天人合一”境界的。實現了“天人合一”境界,對自然界的萬物自然能充滿愛,因為人與萬物是息息相關的,人的德性就是以完成萬物生長為其目的的。因此,我們可以說,《易傳》所追求的“天人合一”境界,實際上是它的生態哲學的最高表述。

這里,“天”確實有一種神圣性,人對“天”有一種敬畏感,人的宗教情感在這里得到了相當程度的表現。之所以如此,就因為“天”即自然界,是一切生命之源,也是一切價值之源。這種神圣感實際上賦予人以更加現實的使命感,這就是熱愛和保護大自然,熱愛和保護大自然中的一切生命。








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關鍵字: 易傳 生態 哲學
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