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全球化、后現代與人文科學的未來

作者:陸揚
出處:論文網
時間:2008-02-28

本文旨在探討全球化和后現代語境中人文科學面臨的挑戰和發展策略,在介紹詹姆遜、德里達、麥克林等一些西方當代學者有關看法的同時,本文對中西文化傳統作了若干比較,以圖闡明全球化趨勢帶給人文科學的不僅是挑戰也是機遇,后現代文化強調感性的激進立場,則一定程度上可以同中國融會貫通的傳統哲學展開對話。

“全球化”作為一個經濟概念是80年代被提出的。迄至今日,它早已越出單純的經濟范圍,而全面影響到科學、文化和社會政治等領域。全球化的推進過程被認為明顯具有兩個特征,其一是西方勢力以經濟和軍事為后盾,進行世界范圍的擴張;其二是西方發達國家和跨國公司,在全球化舞臺上出演主角。以至有人直言不諱,全球化就是美國帝國主義化。但是以蘇聯解體為標志的冷戰時代結束以后,就人文科學的研究來看,無論是傳統的人文主義哲學,還是將標新立異引為己任的后現代主義文化,都有倡導兼收并蓄,融會貫通,讓古代和現代、西方和東方展開對話的趨勢。本文擬就這一趨勢作一些述評和分析探討。

先說全球化有帝國主義之嫌的觀點。1998年,我在蘇州和北京分別參加過兩次以全球化為題的會議。盛夏8月的北京會議上,令許多與會者精神為之一振的,是哥本哈根大學查爾斯·洛克教授的發言,發言的題目就叫做《全球化是帝國主義的變種》。洛克本人是英國人,所以嚴格來說他的發言還算不上邊緣世界的呼聲。他直言不諱全球化就是帝國主義的另一個名稱,指出他作如是說是因為現在大家都異口同聲否定將全球化同帝國主義混為一談。所以事實是對全球化與帝國主義作任何牽連,都會受到壓制。這里可以見出人文科學工作者的不幸命運,他們被時代的大潮冷落一邊,卻勇敢地向這大潮挑戰,可是到頭來,他們的發現和見解卻反而常常被他們所不贊成的文化機制加以利用。就好像人類學家和種族學家的學術興趣,早就淪為服務于帝國主義的工具了。洛克聲明他上述論點的邏輯是:全球化包括我們所有的人,又排除了我們其中任何一個人的責任。大家都是它的臣民,因為臣民當中實在推舉不出任何一個領導、一個中心、一個起源和一個權威。我們無法驗證權力的出處,無法找出怨恨的起因。經濟學家已經斷言,在不久的將來的全球化時代,世界上將有四分之一的人生產維持其余四分之三的人過上小康生活的一切必需品。隨著工人階級無望地變成少數,傳統意義上的階級斗爭將被順利地消除。然而全球化光顧的只是那過上幸福生活的四分之三的世界公民,留給其余四分之一勞力者們的,只能是令人沮喪的“本土化”。

洛克的以上看法并非危言聳聽。事實上在1998年蘇州會議上,當主持人提議與會者各人用兩個詞來描述對全球化的理解時,雖然“希望”、“機遇”、“多元統一”等中聽的話兒不斷,但是也同樣出現了類似“危險”這樣的警惕之音。但總的來看這種觀點市場不大,這不但是因為世界的全球化趨勢已經成為我們不以人的主觀意志為轉移的生存現實,以指責它是帝國主義的變種來開脫我們自己的應變責任,無論如何不是一種現實主義的態度,而且全球化說到底至少是機遇與風險并存。特別是在人文科學領域,它無疑是為新的理論建樹提供了一塊豐實的土壤。同洛克的激進立場針鋒相對的是美國哲學家喬治·麥克林的人文主義全球化哲學思想。1998年6月的蘇州會議上,麥克林這樣描述了全球化的圖式:60年代末時宇航員阿姆斯特朗登上月球,舉目所及的是一片死寂在酷熱和嚴寒之間游移,沒有半點生機。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深長。像他的幾位宇航先輩一樣,阿姆斯特朗得以把一個整體的地球盡收眼底,這在人類歷史上是沒有先例的。人類千萬年以來習慣了逐一推進審視片段,現在他第一次把自己居住的這個星球,整個兒收入了視野。

麥克林注重在傳統與當代反傳統思潮之間尋找新的契合點,提出“多元統一”為全球化哲學研究的標識。

多元統一是一句老話,但是舊話重提未必沒有新的啟示,這一點上或許正可見出人文主義哲學的某些特征。為此麥克林所舉的例子也出人意表。他舉的是15世紀德國哲學家庫薩的尼古拉的例子,15世紀正在西方思想的轉折點上,庫薩本人則多被描述為最后一個中世紀人,最早一個現代人。麥克林引杜威《哲學重構》中語,指出古代的宇宙觀是托勒密地心說的一統天下,以地球為中心,以太陽和行星在不同層面上圍繞地球運轉,而以這一切都發生在一個有限的、秩序有定的宇宙之中。與此相反,現代的宇宙觀是緣起于哥白尼的日心說,日心說的宇宙是無限的,沒有中心,沒有方向,一切都有可能,一切都沒有可能。就在這兩種宇宙觀中間,麥克林發現,庫薩的尼古拉正扮演了一個溝通新舊文化的重要角色。他的依據是庫薩哲學一方面可以見出托勒密地心說的鮮明印記,即以天體的等級為人文等級的原型,以人體小宇宙為天體大宇宙的縮影;另一方面,又早于哥白尼幾乎一個世紀,已意識到地球也不過是圍繞太陽運轉的一顆行星。不但如此,甚至對于人文關系,麥克林發現庫薩的識見也走在了他的時代前面。他指的是庫薩作為教皇使節,出使當時為土耳其人攻占的君士坦丁堡,用歐洲的眼光來看,土耳其人是非我屬類的異民,然而庫薩不但與土耳其人相交無事,反之在對方身上發現了歐洲人所不具有的另外一些足以稱道的氣質。麥克林認為這里庫薩極好地體現了多元統一的全球化作風。他甚至說,庫薩奉行的哲學,其實與孔子倡導的中庸之道非常相以。庫薩的意義在于,他充分認識到了整體之中的每一個部分,都是不可化解的,都有它們無以替代的獨到意義。而人類在宇宙中的獨特位置,就在于將一切可能形式的存在,無論是無機物、生命,意識以及精神,融合組構成為一個生機勃發的整體。這樣一種多元統一的宇宙觀,麥克林發現,正可以用來詮釋今日彌漫到這世界每一個角落的全球化的話題。

就麥克林對全球化的以上描述來看,基本上是舊話重提,用傳統來闡釋當代。舊話重提似乎是當代哲學一個樂此不疲的所好。不光是力圖守住傳統立場的人文主義哲學是這樣,即便追逐新異唯恐不及的后現代理論,似乎也沒有什么兩樣。對此稱得上當代西方馬克思主義和后現代主義頭號理論家的弗雷德利克·詹姆遜,在他1998年出版的新作《詹姆遜論后現代主義》中,就指出所謂舊話重提,是因為后現代主義經常被概括為什么東西的終結。但是說到底,現在要應對的,并不是某種如此這般新的生產方式,而不如說是一個早已存在的資本主義制度的變種。所以在現實中,一個更為廣闊的哲學本身的復興,帶著它全部陳舊不堪的學院和學科形式,正在撲面而來。關于時下流行的“主體”回歸,詹姆遜則認為,這個十分中聽的新話題,實是來自對昔年“主體死了”命題的矯正,它的直接結果,是后結構主義的鋪天蓋地,滾滾而來,伴隨著重又勃興起來的馬克思主義和60年代的精神。但誠如當年福柯等人多有闡釋的“主體死了”的命題,其反傳統中卻見出對傳統的依賴,“個體的回歸”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一個引人注目的事實是,在當代西方對馬克思的新禁忌留出的真空當中,“政治哲學”最是聲勢不凡、旗幟鮮明地復興了自身。

后現代主義據一些西方理論家的定義,被認為是一個包括文化研究、主權主義研究、同性戀研究、科學研究和后殖民主義理論等等在內的反傳統學術大拼盤,眾聲喧嘩之下要說有什么共通之處,恐怕只能是一種可以大致名之為激進和左傾的政治態度。根據詹姆遜對全球化的最新理論描述,全球化背景下后現代性的產生,至少包括這樣三個條件:一、資本的全球性運作,二、信息時代的來臨和高科技的沖擊,三、后現代社會的消費文化。以近年來在后現代思潮中鋒芒逼現的后殖民主義理論而言,艾德華·賽伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化與帝國主義》一書的,導言部分即講到他所說的文化,主要是有兩個方面的含義。其一是指一切相對獨立于經濟、社會、政治領域的活動,就像形形式式描述、傳播和表現的藝術,時常是以審美的形式出現。故而它所追求的主要目標之一,就是快感。這毋寧說指的就是上文詹姆遜提及的后現代社會的消費文化。其二則取馬休·阿諾德1860年代的說法,以文化網羅起每個社會中最好的東西,讓人在一片光輝中觀照自身,觀照自己的民族、社會和傳統。究其實質,卻是在給血腥強暴、銅臭氣味十足的都市社會生活,披上一塊遮羞布。不消說,文化這兩個方面的內涵,在賽伊德看來正體現了英、法、美帝國主義的文化特征。后者講的也是文化認同問題,據賽伊德的觀點,這一方面與其說是弘楊傳統,不如說是推波助瀾,搞唯我獨尊的文化排他主義。此一文化觀,顯然很大程度上正是賽伊德東方主義理論的由來,它所針鋒相對的正是全球化過程發軔之初,咄咄逼人撲面而來的西方主義。

但東方主義作為挑戰西方主流文化的“少數者話語”之一,實際上是走到了另一個極端。就賽伊德的后殖民主義理論在國內的接受來看,其置于民族主義框架加以闡釋的傾向,也非常明顯。一味強調全球化的同質化方面必然會忽視全球化也是一個異質化的過程。做個未必恰當的比方,好萊塢影片的長驅直入早已讓今日許多人對國產影業的前景憂心仲仲。但是這擔憂并不能成為國人偃旗息鼓,拱手交出市場的理由。美國是一個多民族和多種族的國家,一向以大熔爐的稱謂而自豪。但是隨著全球化進程的推進,大熔爐理論已經明顯黯然失色下去。即以電影而言,中國人的電影、印度人的電影、墨西哥人的電影,各領風騷,自成體統。而且它們的觀眾絕不僅僅限于本民族的移民或者后裔。我清楚記得前些年在美國的時候,學生們是怎樣眉飛色舞談起《大紅燈籠高高掛》和《霸王別姬》,女教師們又是怎樣傳授該帶著手帕去看《喜福會》的經驗。比較同一性,無論是在哲學還是在文化認同方面,差異性的命運其實歷來是要幸運得多。但是強調差異性的目的是為了展開平等對話還是制造新的對抗,是尋求價值共識還是加深價值危機,這卻是值得我們認真思考的。

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關鍵字:全球化 后現代 人文科學
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